Por Diego Cazar Baquero / @dieguitocazar
Territorio transfronterizo Pë’Këya / PERÚ. Cuando nació, Justino no se llamaba Justino. Su nombre de cuna, en lengua paikoka, es Pi’akuri, que quiere decir pájaro brillante. Pero para los funcionarios del Registro Civil del Ecuador, Pi’akuri no era un nombre. Fue inscrito a la fuerza como Ángel Justino Piaguaje Lucitante. “En alusión a un ángel”, aclara −medio en broma, medio en serio− el expresidente de la Gran Nacionalidad Siekopai y actual dirigente de Territorio. La palabra, a fin de cuentas, ha sido en su vida un arma de resistencia.
Como Justino, miles de indígenas ecuatorianos y peruanos tienen dos nombres: el primero, en su lengua originaria, lo recibieron de sus padres, de sus abuelos o de sus familias ampliadas. Pero para que el país donde nacieron les tratara como ciudadanos, tuvieron que elegir un nombre mestizo. Los siekopai aseguran que −a pesar de que la Constitución de la República del Ecuador proclama la interculturalidad y la plurinacionalidad− la época colonial continúa viva.
Cuando Justino nació, el 12 de octubre de 1976, su pueblo llevaba ya 35 años de haber sido dividido por la guerra que enfrentó en 1941 a los ejércitos de Ecuador y Perú. Desde entonces, los siekopai han dedicado sus días a buscar su reunificación.
Luego de 82 años, el 24 de noviembre de 2023, la Nacionalidad Siekopai recibió la notificación de un fallo favorable de parte de la Corte Provincial de Sucumbíos, que determinó que la nacionalidad Siekopai es originaria de este territorio, en una extensión de 42.360 hectáreas. Por lo tanto dispuso −entre otras medidas− que el Ministerio de Ambiente, Agua y Transición Ecológica (Maate) emitiera el título colectivo y les ofreciera disculpas en un acto público en el territorio de Pë´këya, por haber permitido que su territorio ancestral fuera invadido. Pero tal como hace cinco siglos, como hace 178 años, igual que siempre y hasta la fecha de publicación de esta entrevista, el Estado ecuatoriano blanco-mestizo no cumplió.
Los siekopai son un pueblo binacional a la fuerza. Antes de que unos cuantos políticos y militares dibujaran las fronteras de los dos Estados en los mapas, ellos ya estaban aquí.
Años antes.
Décadas.
Siglos antes.
Hamaca de los espíritus
Son las 10:20 del lunes 22 de julio en la comunidad siekopai de Mañoko, en el territorio ancestral Pë’këya, que está del lado peruano. El cielo luce despejado y el sol resplandece sobre el limbo de las hojas como si se tratara de espejos verdes. Pero a las 4 de la madrugada, los mayores bebieron yoko −el zumo de una raíz amazónica que los siekopai humedecen, que contiene cafeína y que da fuerzas para empezar cada jornada.
Es un día muy especial para más de 250 mujeres, hombres, niñas y niños siekopai que han llegado aquí para reconocerse, para identificar a sus parientes después de muchos años. Muchas familias viajaron durante más de cuatro días desde Wajoya, en el departamento peruano de Loreto. Otras navegaron diez horas por el río Aguarico y luego por el río Lagarto, desde la comunidad de San Pablo de Katetsiaya, en la provincia ecuatoriana de Sucumbíos.
Alguien abraza a su abuelo por primera vez. Alguien más se presenta ante su tía. Otros encuentran a una sobrina, a un nieto, a una prima…
Justino −o Pi’akuri− está sentado al borde de una casa de madera. Trata de mantenerse quieto para que una joven siekopai trace unas líneas sobre su rostro. Se alista para dirigir la primera jornada del 3º Encuentro Binacional de la Nación Siekopai.
Justino, ¿qué simboliza la pintura facial con la que pintan tu rostro?
Este es el wetara po’sa, un lenguaje de comunicación entre el ser humano y los seres espirituales.
¿Qué significa wetara po’sa?
Hamaca de los espíritus. En la cosmovisión siekopai, en la cosmogonía siekopai, el pluriverso se divide en tres grandes espacios: el mundo de abajo (yëja we’e wë), el mundo intermedio (yëja) y el mundo de arriba (ma’tëmo). Estos mundos tienen varias subregiones. En el mundo de arriba, están Umeja tsiaya, Soriweko tsiaya, kamika tsiaya, Yëwiya, que son regiones adonde van los seres siekopai. En el mundo intermedio tenemos la clasificación desde los árboles, desde los asientos hasta el tronco y la copa de los árboles. Y más arriba está el camino del Sol, donde circulan los espíritus de Este a Oeste. En el inframundo está el Dutayo, con diversos otros grupos como Seseta’ñë, que gobiernan el mundo de los puercos del monte.
Las relaciones [con los espíritus] se establecen a través de diferentes medios. Uno de ellos es la pintura facial, que se plasma a través de estas figuras. Hay una comunicación que no se materializa, pero el resultado final es la materialización en la pintura y también en el lenguaje, por ejemplo, en los uja, que son fórmulas verbales generalmente cortas, que sirven para neutralizar a los espíritus malignos, o también para [emitir] un mensaje para salvar o rescatar a alguien. Otros son los wiña, que se usan en las ceremonias del yagé y son lenguajes de diálogo para acercar a los espíritus (…). Cuando [los abuelos] iban a las ceremonias del yagé iban pintados para ser reconocidos por los espíritus, para dar[se] identidad, para tener reconocimiento.
Entonces, este diseño en tu rostro es como elegir una vestimenta especial para la jornada de hoy. ¿Por qué te estás preparando con tal respeto?
Bueno, hoy estamos en el núcleo del territorio de la Nación Siekopai. A unos 6 u 8 kilómetros de aquí está el sitio donde vivió nuestro dios Ñañe Painá. Painá significa que vivió con la gente. Ñañé es el nombre que él se impuso. Ñañé Painá vivió en el Jupo, que significa cascada. De ahí se origina el término siekopai.
La memoria de los abuelos
Esta una historia muy vieja. Ancestral. ¿Verdad?
Cuando nuestros abuelos cruzaron por estos caminos hacia las cabeceras del río Siekoya −que primero se llamaba Pojaiya o Pookoya, y en español se llamó Aguas Blancas−, bajaron hasta el río Wajoya. Siempre visitaban a sus familiares de abajo y después regresaban. En uno de esos recorridos se encontraron con un grupo que no habían visto antes. Eran unos seres que usaban vestimentas como la que tiene el abuelo [Justino señala a uno de los ancianos siekopai que cruza frente a nosotros, a unos diez metros, y lleva un largo collar] pero de plumas, y tenían los rostros pintados como ahora nosotros estamos pintados. Las túnicas eran rayadas como este tipo de pintura [Justino señala los diseños de la vestimenta que lleva], con coronas de plumas de tucanes y de jie’saipë, como un azulejo, y nacían de los pindos, que eran como pindos rayados. “Sieko”, decían los abuelos. Sieko significa colores. Varios colores−. Y pai significa gente, es decir, gente de colores.
Me contaba mi abuela que estos seres tenían un árbol especial para hacer sus túnicas. Como eran un grupo mucho más avanzado en temas de espiritualidad, al encontrarse un día con un clan llamado los Pi’awajëpai, mientras bajaban para ir a Wajoya, les preguntaron quiénes son ustedes, de dónde son, de qué grupo son. Y ellos les respondieron: nosotros somos los Ñañë-Siekopai, que significa: nosotros somos los espíritus del dios siekopai. Entonces, los pi’awajë deciden intentar compartir su vida con ellos. Pero la menstruación de las mujeres pi’awajë les perjudicaba a ellos porque eran seres espirituales, entonces dicen: nosotros vamos a ir hacia abajo hasta que nuestras mujeres pasen el tiempo de menstruación, y regresamos para vivir con ustedes. Cuando regresaron ya no vieron nada. Y no era ni mucho tiempo, pero todo se había remontado. Solo quedó un pindo especial, dice mi abuela: katë, sieko katë, y también el árbol para hacer las túnicas. Del pindo también hacían sus flechas para pescar, así que solo con eso se quedaron ellos, pero también con todo el legado cultural, y la pintura, con esta forma de hacer los diseños. Luego de esa conexión, ellos mismos empezaron a enseñar a tomar yagé y a tener interconexión espiritual con ellos.
Más abajo hay un sitio que de aquí saliendo por este río, a unos 15 minutos creo aguas abajo, hay un sitio que se llama Watiso’koro, ahí estuvo un ser que era inmortal, después lo mataron, después fue por los médicos que se llaman estos Makope, él les unía porque le dejaban macheteando todo, entonces venía el doctor Makope venía y les unía los cuerpos que estaban pedaceados y nuevamente revivía. Allí −dijeron los abuelos− es el punto más cercano para tener conexión, es el nuni ma’a, el camino, como una escalera que se interconecta hacia ese camino. Una escalera al cielo. Por eso es importante para los siekopai el lugar donde el dios Ñañë vivió, dónde nació.
Y más abajo es donde hizo el último acto el Ñañë antes de irse. Él se fue −dice mi abuela− de Este a Occidente. Entonces hizo un puente de bejuco que se llama Tupë sa’ro, por el que se fue y dejó a los siekopai. Entonces, en este triángulo del territorio tenemos el Ñañë jupó, donde vivió el dios de los Siekopai; está el lugar donde los siekopai tuvieron ese gran encuentro para su legado, y de donde proviene el nombre, donde ellos dijeron que se llamaban ñañë siekopai; tenemos también este camino hacia la inmortalidad, Nuni ma’a, ese es el camino hacia la inmortalidad; más abajo tenemos el puente, el Tupë sa’ro, donde nuestro dios Ñañë se fue hacia el occidente; y acá más arriba está el Kwiña jaira, la puerta de entrada al mundo acuático, donde está okome; más abajo tenemos ñako masira, donde tras un conflicto entre los seres humanos y los seres espirituales, pactaron un acuerdo de paz que hasta ahora se respeta, para que no ataquen a los seres humanos y claro. Hay varios sitios que hacen que este sector tenga una especial importancia para los Siekopai, su territorio, su visión histórica, su cosmogonía. Hacen que los Siekopai nos concentremos aquí, en este territorio especial. Esa es la lucha que se ha dado y es la razón de existir de los Siekopai.
Cuando los abuelos venían por distintos caminos desde el Putumayo, luego por el río we’epi −que se castellaniza como Güepi y significa el camino del cargador, que viene de la lengua paikoka, de los siekopai−, los jesuitas les hacían cargar [sus alimentos y pertenencias] para llegar a este río y bajar por este sitio. En los años 1700, más o menos, ellos llamaron Santa Teresa de Puequeyá a este sitio, y en el mapa de la Real Audiencia, en el mapa de Francisco Requena (1779), también aparece este sitio donde nos encontramos hoy, como Puquilla, de Puequeyá.
Hay una connotación fonética, un rezago de cómo se oían las palabras. Acabas de mencionar algo que parecería explicar el origen del apellido Piaguaje. ¿Es así?
Exactamente. Cuando Ñañë Painá saca a la gente del inframundo, empieza a arrancar sus colas. Aquellos que se vestían con adornos de plumas de aves, con esas plumas blancas de los pájaros, eran los pi’awajë. Significa que se identificaban con los pájaros. Pi’awajë significa que son gente de pájaros o, más precisamente, gente viviente de los pájaros.
Entonces, de ahí viene el apellido Piaguaje y seguramente los jesuitas y otros creyeron que esa palabra era un apellido común…
Ajá, y les decían Piojés, en vez de decir Pi’awajë, y después Payowajë, porque se pintaban y tomaban yagé. Porque al tomar yagé, uno queda con pura grasa en el rostro, por eso los Payowajë eran la gente con rostros de grasa. Y también están los pi’awajë, yaiwajë, sesewajë, mecawajë.
Wajë significa viviente.
Todo esto tiene una especial importancia para los siekopai. Primero, los caminos ancestrales que nuestros abuelos recorrieron, y este lugar, que era como el centro espiritual de su territorio. Allí empieza toda esta historia hasta que hoy nosotros llegamos para revivir, para reunificar nuestros lazos familiares, culturales, pero también espirituales.
El nombre hispano de Pë’këya: Puerto Estrella, ¿es un nombre impuesto?
Es un nombre impuesto, porque el nombre [original] es Mañoko. Según la mitología, había un hombre que no era bueno y que dejó a las mujeres en un hoyo. Mañoco es como el hoyo que dejan los astros cuando impactan contra el suelo. Pero ellos [los jesuitas] hablaban de las estrellas del firmamento, cuando más bien es el hoyo [que dejan] las estrellas.
Ecuador, un estado colonial
Hubo ya un reencuentro transfronterizo en 2023, pero hubo un primer reencuentro mucho antes, en julio de 1999. ¿Qué diferencia tiene este tercer encuentro en relación con los dos anteriores?
A ver, el primer encuentro fue después del conflicto [Ecuador−Perú]. Tras el conflicto, los siekopai nunca nos habíamos encontrado. Después de 58 años, mi abuela dirigió ese reencuentro, identificó a sus familiares y ese fue un momento muy emotivo para ellos. Pero también soñaron con hacer una agenda territorial, cultural y social. Por eso, el año pasado nosotros, antes de que se dictara la sentencia, decidimos hacer un gran encuentro para exponer desde aquí nuestra lucha territorial. Los siekopai estamos presentes viviendo aquí, vigentes también hasta la actualidad, con nuestras propias formas de sentir y de ser, y queríamos expresar que los jueces, la justicia y todos vean que nosotros sí estamos viviendo, y la relación con nuestro territorio. Por eso era importante hacer ese encuentro binacional en enero del año pasado. Hoy las cosas tienen otros objetivos: hace 25 años nuestras abuelas y nuestros abuelos soñaron con reconstruirse, con reconocer a sus familias, pero también quisieron reconstruir su territorio, porque en este sitio, en Mañoko, después de ese encuentro, en el 2003, se asentaron las familias. Del otro lado del río, para los estados es Ecuador, y aquí es Perú, pero para los siekopai este es su territorio, que se llama siekopai yeja. Lo que se quiso es conectar el territorio para que sea una sola maloka, porque este es el centro espiritual del territorio. El sueño de mi abuelo Cecilio, que nació en Kokaya, y del otro abuelo, Cesario, que nació en Aguas Negras o Wi’ya jaira, era regresar, pero todo estaba militarizado. Entonces, empezaron a caminar para reconectar, pero no podían, hasta que finalmente mi abuelo Cesario nos acompañó hasta aquí en el 2008. Después, nos dejó en esta lucha. Él no vio la sentencia, pero de seguro nos está iluminando desde uno de los ríos en los que él quería estar. «Mi barco está ahí cerquita, en Umetsiaya, la playa caliente», decía él. Entonces, el abuelo está ahí mirándonos y nos está protegiendo también, porque era uno de los grandes sabios.
Él murió hace poco, ¿no?
El 5 de abril del 2023.
Ya quedan pocos ancianos siekopai…
Sí: está Celestino, está Basilio, está Roberto, los únicos…
¿Y de las mujeres ancianas?
De las mujeres están Maruja, está Obdulia, Juana, Luisa… nadie más, nadie más…
Entonces, ¿crees que corre riesgo la memoria de la nacionalidad?
Sí, corre riesgo y tenemos ese temor. Después de 50 años de educación impuesta, estamos analizando [recuperar] nuestra propia educación. Se han determinado ya los vacíos y ahora queremos nuevamente implementar esa educación muy propia, que no deja de aprender lo que es del otro, pero tampoco queremos dejar de aprender lo nuestro.
¿Cuál crees que es el problema entre los estados y sus territorios?
En Ecuador, después de haber recibido la sentencia favorable a nombre de la Nación Siekopai, tenemos el incumplimiento de la sentencia por parte del Ministerio del Ambiente. Tenían que entregar el territorio en 45 días, pero no lo han hecho. Ya han pasado siete meses y nosotros estamos esperando y eso genera, obviamente, incertidumbre (…) Si hay un Estado que desobedece e incumple todas las decisiones judiciales, y otros pueblos que tampoco hacen caso, pues, ¿dónde estamos? Estamos en riesgo. Una nación con una población pequeña, que resiste a lo largo de los siglos, sigue perdiendo la tranquilidad y la gobernanza de su territorio. Nosotros estamos aquí con ese ánimo de seguir retransmitiendo y reviviendo con nuestros jóvenes. No quisiéramos que, con este incumplimiento, los jóvenes crezcan con ese miedo, con ese rencor. Queremos seguir siendo gente de paz, gente de mucha espiritualidad, de mucha conexión espiritual. No somos pueblos guerreros. Somos gente de mucha sabiduría y de mucha espiritualidad. Que el Estado no cumpla una decisión judicial [nos] pone en riesgo de desaparición cultural. No solo podemos perder nuestra identidad con la desaparición como personas, sino que desaparece nuestro conocimiento, como está ocurriendo ya.
¿Crees que la negligencia del Estado ecuatoriano empieza por no haber entendido cómo funcionan los territorios y cómo viven ustedes?
Creo que el Estado vive todavía en ese estado colonial. A pesar de que la Constitución diga que es un estado intercultural y plurinacional, no logra entender qué significa interculturalidad ni plurinacionalidad. Estamos todavía viviendo en aquellos tiempos de la colonia cuando se creía que con la imposición se ganaba espacio y territorio. ¡No! Ahorita, los siekopai exigimos en ese marco del Estado plurinacional e intercultural. Sin embargo, vemos que más bien nos deja en total indefensión, nos deja solos. El Estado [considera] que los pueblos indígenas seguimos peleando entre nosotros, como si fuera un problema de disputa territorial, interétnico. Este es un proceso de los pueblos originarios que siempre hemos estado aquí, incluso antes de los estados. Si los estados no tienen capacidad suficiente [para entenderlo], no deberían llamarse estados, porque nosotros hemos estado siempre aquí. Siempre hemos querido dialogar para exponer todo esto, pero cuando pierden razón, lo único que les queda −creo− es la violencia.
Los sentidos del espíritu
¿Cuál es la relación que tienen los siekopai con sus recursos naturales y cuál es su mayor preocupación al respecto?
Bueno, nosotros no los llamamos recursos, pues eso supone un tema monetario. Nosotros los llamamos dimensiones de espacios territoriales. Por ejemplo, el espacio del agua y el espacio de la selva, el espacio del inframundo, el espacio del aire. Todo para nosotros son espacios espiritualizado o espacios humanizados. Creemos que somos una pieza más de este gran espacio. A eso se debe esta relación con los seres a través de nuestra pintura facial y de distintas formas de comunicación. Esa relación quizá cambia con la presión económica, social y cultural que hemos vivido, pero con la educación, lo que queremos es no solo mirar a un árbol como un árbol, a un ceibo no queremos mirarlo como lo mira un maderero, sino mirar que es la casa de un espíritu que se llama di watí. Queremos dar esos sentidos, esa mirada distinta a los espacios.
Una persona proveniente del mundo occidental mira un árbol e imagina cuánto dinero puede obtener de ese árbol. Ustedes ven en ese árbol la casa de alguien más que no necesariamente es un ser humano. ¿Esto es así?
Así es. Y eso es lo que han dicho: que los siekopai quieren este pedazo de territorio porque allí hay petróleo, que allá quieren sembrar palma, que quieren solo explotar el turismo… Están dando una mirada mercantilista, de hacer dinero. Claro, en este contexto social se lo puede hacer planificadamente, pero no se puede dar solo un sentido económico.
En el mundo en que vivimos, se requiere de dinero para obtener mejores condiciones de vida. ¿Cuál es la postura del pueblo transfronterizo siekopai-secoya para sustentarse? ¿Cuál es el mejor camino para sustentar la vida?
Primero hay que fortalecer nuestra forma de pensar, la cosmogonía. Para ese camino está la educación propia que estamos planteando. Nunca queremos cambiar esa perspectiva. Si cambiamos a una mirada estrictamente económica, seremos un campesino más creyendo que todo hay que aprovechar, que todo hay que tumbar, que todo hay que vender. Ya no seríamos siekopai. ¿Cómo vivimos en este medio económico que también presiona, pues para ir al colegio, a la universidad, para comprar una tela, se requiere de cierto dinero? Nosotros pensamos que muchas de las cosas que están en la selva se pueden aprovechar sosteniblemente. Por ejemplo, lo que están ahorita haciendo las mujeres siekonomi y las mujeres que están en keñao aprovechando el barro, haciendo artesanías para la cocina, ciertos adornos; de la misma fibra, por ejemplo, podemos hacer hamacas y venderlas; el ungurahua (Jessenia bataua, palmera amazónica conocida también como milpesos) se puede cosechar de manera adecuada y se puede empezar a producir ciertas bebidas; el yokó que acabamos de tomar se puede pensar, en el futuro, como una bebida energizante; el mismo nuní que nuestros abuelos toman puede ser un desparasitante. Todo ese mundo de conocimiento que los siekopai tienen puede ser aprovechado sosteniblemente. Lo mismo con la actividad turística, con una planificación bien realizada, sin que el siekopai pierda su origen, y manejando los dos mundos: el mundo siekopai y el mundo occidental, porque no hay que desconocer que estamos viviendo en ese mundo. Algunos creían que regresar a Pëkëya era regresar a la edad de piedra, pero no es así. La idea de regresar es respetar lo nuestro, reaprender de lo nuestro (…), sin perder nuestra originalidad y nuestra forma de mirar un árbol, el agua, la tierra.
Justino, en la educación hay herramientas que muchas veces son inaccesibles por los costos y tú te has educado en el sistema tradicional, has dedicado mucho tiempo para aprender cosas desde allá e incorporarlas a las necesidades de acá. ¿Qué crees que le ha faltado históricamente al pueblo Siekopai y que tú podrías recuperar con esa formación académica que ahora tienes?
Después de que fui a la universidad regresé y sentí un enorme vacío. Entonces, empecé a reaprender, acostado en la hamaca, con los abuelos. Las primeras clases fueron del yagé: tomar yagé, escuchar sus cantos, escuchar los momentos más sensibles y más sagrados de un sabio. Escuchar esa forma de conectarse. Me sentí vacío y empecé a reaprender y a escuchar a mi abuela, a reescuchar, a reafinar mi oído, a escuchar a los abuelos lo que tratan de decir. Sumado a la formación universitaria que uno tiene, también ayuda esta [otra] forma de aprendizaje a tener un oído fino, a discernir, porque los abuelos tienen otra forma de expresarse y uno, con los tapones que tiene en sus orejas, empolvados, tiene que sacudirse y escuchar. Aplicando ciertas técnicas del mundo occidental, pero también reaprendiendo lo suyo.
¿Esos oídos a los que te refieres son oídos espirituales?
Exactamente. Eso me ha tocado aprender y cuando vi a los siekopai pensé en que quizás estábamos en camino de ser [como un] campesino, en camino a ser colono, con una túnica pero con otro pensamiento, con nuestro idioma pero hablando en castellano. Por eso dijimos: vamos a hablar como siekopai, con originalidad, pensando y sintiendo desde el alma siekopai. A eso queremos llegar. Los niños que sigan existiendo, que sigan vistiendo y que sigan pensando como siekopai. Si es que hay que proyectarnos hacia la economía hacerlo, pero con nuestros conocimientos, cuidándonos y cuidando a nuestros hermanitos que están aquí: los árboles, el río, la selva y la tierra.
Durante toda esta conversación, me has hablado de los ancianos, de los abuelos, como si estuvieran vivos; de las plantas y de los árboles como si fueran seres humanos con los que puedes interactuar; del agua y del cielo, de la misma manera. ¿Por qué quienes vivimos en la ciudad no podemos mirar eso?
El cemento es la biodiversidad en la ciudad. Creo que hay que salir más al campo, a escuchar a la selva, adentrarnos en la selva, refrescar[nos] en el río, salir al monte en las noches y escuchar los cantos de las luciérnagas, el rugir del jaguar… Creo que desde mucho antes se ha mirado a la selva como un objeto de explotación, [inter]poniendo la supremacía del hombre, mirándola como algo distinto, algo para explotar. Eso es lo que ha pasado en el mundo occidental. El siekopai, más bien, está mirando siempre desde su espiritualidad. Él aprendió a hablar con los árboles a través de un lenguaje distinto, un lenguaje de expresión para interconectarnos. No mira a un árbol como un árbol, sino como una casa; a una persona, como un ser humano que vive donde está el watí, donde están los Wiñapai, donde están los okome en el agua, donde está el Seseta’ñë, en el inframundo…
¿Qué significan estas palabras que acabas de decir?
Son las distintas jefaturas que gobiernan en este espacio: en el mundo inferior −el inframundo− está Dutayo. En el mundo intermedio, Depao. Y en el mundo de arriba, Ñañë-Paina. El watí es un ser no humano antropomorfo. En momentos oportunos el sabio dialoga con este ser para curar o para pedir permiso y continuar su camino. Pero también es un ser que puede hacer mal a pedido de los sabios, entonces ahí entra en diálogo otro sabio para establecer acuerdos. Entonces, nuevamente, empieza la armonía.
Con respecto a las plantas sagradas, el yagé, principalmente, y otras formas de conocimiento que provee la naturaleza, ¿cuáles son los riesgos que corren como formas rituales y cuál es el valor que tiene el yagé para los siekopai?
El yagé y las plantas están perdiendo importancia en el mundo de la juventud, debido al uso inadecuado de la tecnología, de internet. Hay que educarnos también en un mundo digital… aunque creo que el siekopai ya vivía en el mundo digital…
¿Por qué?
Mi abuela decía que cuando ocurría un accidente o un ataque, por ejemplo, ya el siekopai [lo] sabía. Mis abuelos dicen que hay un ser que circula de Este a Oeste y que siempre comunica. Es como antena que pasa comunicando, usando la Ruta del Sol. Los rayos del sol comunican también. Y decían que el rugir del jaguar en las tardes o en las noches era el símbolo de comunicación del sabio, era la reconfirmación que hacía. Todo esto ahora está en riesgo. La importancia del yagé ha sido minimizada, golpeada muchísimo por el Evangelio. Cuando llegaron los jesuitas creían que el ser siekopai era un ser no humano, o casi no humano. “Nuestro salvaje”, decían los jesuitas. Eso más bien creo que nos ha ayudado a entender que tenían otra forma de ritualidad, otra forma de hacer espiritualidad. Ahora seguimos sintiendo ese miedo de que todo esto se acabe y de que la falta de decisión gubernamental de entregarnos adecuadamente el territorio ponga en riesgo esa espiritualidad que los siekopai deben seguir teniendo.
Sabemos que, sobre todo acá en Perú, hay una presencia muy marcada de evangélicos que criminalizan el uso del yagé. ¿Eso es real?
Eso es real. Yo tengo grabaciones de un abuelo que habla de la presión de ese evangelio. En su lenguaje sencillo él dice: “Vangelio es el que nos ha matado nuestra espiritualidad”. Y yo le doy toda la razón después de los estudios que he hecho. Y puedo conversar con cualquier evangélico, porque tengo ahora suficiente formación para decirle que están equivocados. Nosotros quizás ya conocemos a los ángeles que ellos predican. Ellos no los han visto. Con nosotros ya vivió nuestro dios Ñañe Painá y se fue, ellos quizá lo están buscando. Quizá son esos los distintos caminos, distintas formas de tratar de llegar, pero la esencia de los espíritus también sigue vigente en el río, en el agua, en la selva.
Quienes venimos del pensamiento occidental pensamos que el yagé o la ayahuasca y estos contactos ‘psicodélicos’ con la naturaleza son drogas. ¿Cuál es la diferencia entre las drogas y estas plantas sagradas?
Primero que todo, yo no sé qué es una droga. No sé si es que es esa cocaína, ese tipo de cosas que toman. No sabría decir. Para nosotros, la droga no te lleva a nada, no te trae ese lenguaje de comunicación, esa forma con la que nuestros abuelos llamaban a los puercos para que puedan proveer de alimento. Eso no hace la droga. Solo el yagé, y como una conversación entre tú y yo: hay un acuerdo y se envía a los peces para que los siekopai puedan comer. Esa es la diferencia. Eso es lo que se ha sostenido a lo largo del tiempo. ¡Y no se vuelve loco un siekopai tomando yagé ni peji ni yokó, más bien es un ser más inteligente y más visionario!El tomar yokó o yagé es para tener conversaciones con los seres con quienes no conversamos; nuestros abuelos dicen que antes de tomar yagé eres como un perrito que no abre los ojos, y si es que tomas yagé vas a abrirlos y vas a tener una mirada más extensa; cuando no tomas yagé tus tímpanos están tapados, cuando tomas yagé despiertas esos tímpanos y oyes lo que los otros no oyen.
¿Se despiertan los sentidos del espíritu?
Sí, del espíritu. Ellos decían que solo aquel que toma yagé podrá mirar algo que los otros no pueden ver.
La misión de los ancestros
Tú hablas mucho de los abuelos, de los ancianos, de los sabios, pero tienes una atención particular por tu abuela…
Sí… (Justino contiene el llanto, un llanto que le sobreviene casi sin haber terminado de preguntárselo, un llanto por el que se disculpa con algo de vergüenza, sin tener que hacerlo) bueno, a ver, mi abuela fue la que, después del fallecimiento de mi abuelo, me crió y… mi abuela fue la que me regaló toda la… primero que todo sembró las riendas para entender la dinámica social siekopai, para hacerme entender toda la espiritualidad de estos ríos, y me dejó… solo.
¿Tú crees que te dejo solo? ¿No hablas con ella todavía?
Desde hace dos años, ya no. Creo que toca tomar yagé nuevamente… Entonces sí, llevo un enorme aprecio hacia mi abuela.
¿En qué año ella murió?
En 2018. La siento todas las veces, pero la debilidad física también uno la siente. Aunque siempre estamos ahí. Hasta hace dos años siempre ella estaba conmigo, conversando. Y ya desde hace dos años, quizás, no he vuelto a conectarme con ella. Y toca nuevamente rehacer, reconectarme con ella…
¿Es como si tu abuela te hubiera dejado una misión?
Sí, así es. Uno siente una misión inmensa y esa carga sobre los hombros, pero después finalmente uno empieza a liberarse. Cuando yo concluí con este proceso, cuando notificaron la sentencia, recordé que primero mi abuelo caminó dos meses sin rumbo fijo, buscando a su gente, que los encontró y los trajo. Mi abuela hizo ese reencuentro hace 25 años, liderándolo. Y ahora yo concluyo lo que mi abuelo soñó: tener su territorio. Mi abuela buscaba ese reencuentro de todos y, finalmente, a mí me ha tocado, por lo menos judicialmente, tener a los siekopai, en el futuro, asegurados con su territorio. Pero también mi abuela y mi abuelo quisieron que nos reencontremos. Cuando ganamos en la sentencia yo decía: creo que la misión está cumplida y puedo morir en paz, en tranquilidad, y reencontrarme con mi abuelo y con mi abuela. Desde ahí vamos a seguir construyendo para los siekopai.
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